中国古代的神道观念和主要宗教
中国同世界上其它古老国家一样，在原始氏族社会已形成灵魂和鬼神观 念，而在进入阶级社会以后，随着统一的奴隶制国家的形成，逐渐产生统一 的万能的至上神（上帝、天）观念，经商周到秦汉，形成相当完备的崇奉天 帝和祭祠鬼神的宗教理论体系。两汉之际佛教从印度传入后，一方面要适应 中国传统的思想文化和宗教观念，另方面又对传统的思想文化和宗教观念发 生重大影响，而在这个过程中佛教演变为中国的民族宗教之一。道教是中国 另一个主要的民族宗教，虽以黄老学说为基础，并吸收传统的鬼神观念和迷 信方术而形成，但在它的发展中受到佛教较大的影响。佛道两教在发展中都 受到占统治地位的儒家学说的制约，宋代以后儒释道三教合流的趋势日益显 著。明清时期，白莲教、罗教等民间宗教及带有浓厚宗教色彩的秘密结社得 到迅速发展。伊斯兰教在唐代传入中国，元明以后有较大发展。这些主要宗 教对中国古代历史和文化都发生过程度不同的影响。
第一节 鬼神观念的起源和发展
一、灵魂观念的产生和发展
在原始社会，生产力很低，人们对周围的自然界和人们自身的生理结构 都不能正确认识，因而形成灵魂不灭和鬼神观念。在原始人看来，作梦时人 的灵魂可以暂时离开身体而到处游荡，在死后灵魂就永远离开身体而到另一 个世界过着与生前大致一样的生活。
考古资料证明，人们的灵魂观念是随着社会的发展而发展的，它与不同 时代的社会关系和社会观念是基本相应的。在我国，早在距今两万年以前的 山顶洞人就已开始产生灵魂观念。他们为死者举行葬礼，在死者墓葬周围撒 上赤铁矿粉末，并以石器和装饰品作随葬品。在山顶洞下室内发现了一个青 年妇女、一个中年妇女和一个老年男子的墓葬，他们的随葬物，大致是一样 的数量。从这里可以看出，当时人们认为在世上氏族成员过着简单的共同劳 动、共同消费的生活，那末死后在另一个世界也当然过着同样的生活。
我国的新石器时代，其代表性的文化遗迹包括仰韶文化（约五六千年以 前）和后来的龙山文化（约三千年以前）。此时的氏族公社制得到进一步发 展，其中前一段是母系氏族公社，后一段是父系氏族公社。在氏族公社里， 财产共有，实行原始民主，过集体生活。在婚姻方面实行族外对偶婚。这种 情况也反映到墓葬中。在属于仰韶文化遗址的一些较大的村落中，都有氏族 公共墓地。宝鸡北首岭发现了当时的墓葬四百多座，西安半坡村有二百五十 多座，华县元君庙有近六十座，洛阳王湾有七十多座。这些墓一般都按一定 的次序排列，布局整齐，反映了氏族血缘关系的密切和牢固。北首岭墓地还 发现男女分区埋葬的现象，即同一块墓地，一边是男性单人葬，另一边是女 性单人葬，反映了母系氏族公社族外婚的制度。在母系氏族公社制社会，妇 女受到尊重。在元君庙的一些墓葬中，有的以一位女性尸体为中心，是一次 葬，而其他男女骨架是二次葬的，表明在某一个氏族内有地位的女性死后， 把许多同氏族的先死者的尸骨迁出葬在这一女性墓葬的周围。在临潼姜寨遗 址中，还发现一位少女的墓，随葬品十分丰富，仅骨珠就有 8577 件。此外， 在半坡遗址的儿童瓮棺上有供灵魂出入的小孔。在新石器晚期的甘肃武威齐 家文化遗址，还发现了以牲畜为牺牲的祭祀场。这都反映了当时人们的灵魂 观念。
在原始社会后期，由于农业、畜牧业和手工业的发展，男性在社会生产 中渐居于主导地位，促使社会关系发生新的变化，从母系氏族公社转变为父 系氏族公社，随着私有制的发展，原始社会解体，逐渐进入阶级社会。在父 系氏族公社，已废除夫妻关系不固定的对偶婚，而采取妇女从属男子的男娶 女嫁制，在财产关系上实行父子继承制。这时的墓葬，逐渐盛行男女合葬， 有的还以妻妾殉葬。从墓葬中已可以鲜明地看出贫富不均的现象。在山东泰 安大汶口文化遗址中，富人的墓坑很大，有的坑内还用木材做椁，随葬物达 三、四十件，最富裕的达一百八十多件。而在穷人的墓葬中，只有极少或没 有随葬品，由此可见，当时人们认为死后的灵魂也是有贫富差别的。
在奴隶制社会，奴隶主生前残酷地奴役广大奴隶，死后还要杀众多奴隶 殉葬。在他们的意识中，死后也要依靠剥削奴隶继续作威作福。例如，在河 南安阳殷墟西北的武官村、侯家庄和西北冈，曾挖出十一座巨大的商代王陵 和一千二百多座奴隶杀殉坑。西北冈有的王陵，在亚字形木椁的八个角落， 各埋着一个奴隶，在椁室的顶部和仪仗一起排列着的是商王的兵器，也有殉 葬的奴隶。在北面墓道和墓室接近的地方，整齐地埋着许多奴隶的头颅，每 排十个，共有二十多列。在王陵周围，还有二十个附属的陪葬坑，里面分别 埋有奴隶、车子和各种器物，每一个陪葬坑陪葬奴隶的数目为五人到十人不 等。这一座王陵，用来陪葬的奴隶达三四百人。此外一些王陵和商贵族墓葬， 都有几百人或几十人的奴隶殉葬。在殉葬物中有贵重的青铜器具，有金质装 饰品、玲珑精巧的玉饰和少量象牙器物等。商王室每次祭祀祖先也要杀死大 批奴隶。在商代以后，这种杀殉做法一直沿续到春秋战国时期。《史记•秦 本纪》记载：秦缪公死（前 621 年），从死者百七十七人，秦之良臣子舆氏三人名曰：奄息、仲行、针虎，亦在从死之中。
《墨子•节葬》说：
天子杀殉，众者数百，寡者数十；将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人。
墨子生活在战国中期（约前 468—前 376 年），此时已进入封建社会了。 从以上史实可以看出，灵魂观念是与人们所处的现实社会的生产关系密切相应的。在原始社会，人们认为灵魂在另一个世界也过着与他们一样的共 同劳动，共同消费的原始公社制生活，而在进入阶级社会以后，人们认为灵 魂也分成不同的阶级和等级，有的役使众多奴隶，享受富贵，有的则是被人 驱使宰割的奴隶。人的灵魂观念虽是现实社会生活在人头脑中的虚幻反映， 但与人们当时的社会观念大体上是一致的。
二、“鬼”和“神”
如前所述，古代人们认为人死后灵魂是不灭的，这个不灭的灵魂，也就 是鬼。据记载：
大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼，此五代（按，指黄帝、 尧、舜、禹、汤）之所不变也。（《礼记•祭法》）众生必死，死必归土，此之谓鬼。（《礼记•祭义》） 汉代郑玄注：“鬼之言归也。”人们对死者进行埋葬和按时进行祭祀，就是 为了使死者的灵魂得到安定的归宿。
所谓“神”和“鬼”，没有严格的界限。古人一般认为神鬼有尊卑之别， 神住天上，而鬼游荡世间。据说：
圣人之精气谓之神，贤知之精气谓之鬼。（《礼记•乐记》郑玄注：“幽则有鬼神”） 天神曰神，人神曰鬼。（《吕氏春秋•顺民》东汉高诱注：“上帝鬼神伤民之命”） 鬼之灵者曰神。（《史记•五帝本纪》唐张守节注：“依鬼神以制义”）
从先秦到西汉的一些资料看，当时的人们是把一般人死后的灵魂称之为
“鬼”，而对于一些原始公社制社会的著名部落首领（传说人物）和在历史 上有过重大贡献的历史人物，因为他们受到人民的爱戴和拥护，死后便称之 为“神”。例如我国古代传说中的三皇一伏羲、神农、女娲，五帝—黄帝、 帝喾、颛顼、尧、舜，原来都是某一部落或部落联盟的首领，因为有伟大功 劳，给人民带来这样或那样的利益，死后被尊为神。一些有重大发明的人， 例如周人的祖先弃（后稷）传说教人农耕稼穑，死后被奉为稷神；共工氏之 子后土善治水，死后被奉为社神；颛顼的后裔祝融原为祭火神的官（火正）， 可能对教人用火有功，死后被奉为火神。由于这些都是传说，古书的记载很不一致，如稷神，也有说是有烈氏之子柱的（见《左传》昭公二十九年蔡墨 语）；火神也有说是炎帝的（见《淮南子•氾论训》）等等。
夏、商、周的统治者为了表明自己受命于天，也竭力抬高他们祖先的地 位，把他们的祖先说成是在天帝周围的神，与天帝共同享受他们的祭祀，这 叫做“配天”。古籍记载：
夏后氏亦褅黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人褅喾而郊冥，祖契而宗汤；周人褅喾 而郊稷，祖文王而宗武王。（《礼记•祭法》）
昔者周公郊祀后稷，以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。（《孝经•圣治章》） 据郑玄注，“褅”是指祭天。夏商周的统治者往往把他们的祖先神与至上神 上帝同一视之。“郊”，指在国都的南郊祭天，这里是指在祭上帝的同时还 祭祖先神鲧、冥、稷；而所谓“祖”、“宗”，是指在称做“明堂”的祖庙 中祭祀的祖先神。
此外，由于人们不能正确地认识自然界，在自然界面前无能为力，所以 产生对自然的崇拜。人们把灵魂观念扩大到自然界，认为万物与人一样，都 有灵魂。于是认为，日月星辰、山川湖海、风雨雷电等等，都有神灵。如《礼 记•祭法》所说：“山林川谷丘陵，能出云为风雨，见怪物，皆曰神。”在 社会上出现统一的君主以后，便逐渐形成这样一种思想，即认为在一切精灵 之上还有最高的至上神“帝”、“上帝”或“天”。
三、对至上神——上帝、天的崇拜 在原始公社制社会，氏族是社会的基层单位，由几个氏族组成部落，由 几个部落组成部落联盟。在宗教上是多神信仰。随着氏族、部落的兼并组合，
宗教信仰也日趋统一，一些强大氏族所崇奉的神变成部落神，部落神变为部 落联盟的神。进入阶级社会，随着国家的形成，便形成统一的全能的至上神。 中国的夏、商二代是早期奴隶制王朝，但对夏代只有传说，没有信史可征， 而关于商代则有大量甲骨文和考古资料，从中可了解商代的历史文化和宗 教。
据甲骨卜辞可以看出，商代统治阶级认为在天上存在着主宰自然和人类 社会的至上神，它有人格和意志，称之为“帝”或“上帝”。这个“帝”或 “上帝”在不少场合就是商族的祖先神（即原商部落的祖先神帝喾或帝俊）。
(1)在《尚书•盘庚篇》中商王盘庚既称这个至上神为“上帝”，也称为“天”。 当然，无论是“上帝”还是“天”，都不过是人们还无力驾驭的外部自然力 量和社会力量（如战争和民族、国家的兴亡等）在人头脑中幻想的反映。在 他们看来，“上帝”或“天”有好恶意志，能发命令，一切自然现象如风雨 晦冥，农业的丰歉，人事的吉凶祸福，战争的胜败，城邑的建筑等等，都由 它主宰。例如甲骨文载：
帝隹（唯）癸其雨。（《卜辞通纂》364 片） 帝令雨足年？帝令雨弗其足年？（年，丰收。见《卜辞通纂》363 片） 帝其降堇（馑）？（《卜辞通纂》371 片） 贞卯，帝弗其降祸。（《殷契佚存》36 片） 伐邛方，帝受我又（佑）。（《龟甲兽骨文字》卷一）(2) 商王以上承天命自任，把对社会的统治和行政措施说成是秉承上帝的意志。 在商王盘庚迁殷（今河南安阳西北）的过程中，曾受到守旧贵族的激烈反对，
盘庚借助“天”、“上帝”的名义对这些人进行说服：
天其永我命于兹新邑，绍复先王之大业，底绥四方。（《尚书•盘庚上》）
在迁殷之后，又用上帝的名义进行安抚：
肆上帝将复我高祖之德，乱（治理）越（及于）我家。朕及笃敬，恭承民命，用永 地于新邑。肆予冲（童）人，非废厥谋，吊（乃至）由（采用）灵（善）。各非敢违卜， 用宏兹贲（大业）。（《尚书•盘庚下》）
到商代最后一个国王纣时，自恃有天命保佑，荒淫无度，政治腐败，最后被 周武王推翻。武王在出征誓师时就斥责纣王自恃天命，不思悔悟其侮慢上帝 祖先之罪（《尚书•泰誓上》：“乃曰：吾有民有命。罔惩其侮。”）。
周朝统治者鉴于商朝灭亡的经验教训，虽然在思想上继承商代的天帝观 念，但认为“天命靡常”（《诗经•大雅•文王》），如果违背天的意志，“皇天上帝”就连它的“元子”（如殷）也会抛弃（《尚书•召诰》）。他 们认为民心向背不可忽视，天命和民众的利益是息息相关的，天的意志往往 通过民众表现出来：
天矜于民，民之所欲，天必从之。（《尚书•泰誓上》） 天视自我民视，天听自我民听。（《尚书•泰誓中》）
因此，周统治者提出顺天和敬德保民的思想，主张对人民实行比较宽容的统 治政策，认为这样才会得到上帝的保护，使统治巩固。例如：
天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。（《尚书•召诰》） 王敬作所，不可不敬德。我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷⋯⋯惟不敬厥德，乃早坠厥命⋯⋯肆惟王其疾敬德，王其德之，用祈天永命。其惟王勿以小民淫用非 彝，亦 敢殄戮，用乂民若有功。（同上）西周王朝这种敬德保民思想，对于周初实行重农慎刑，发展农业生产的社会 政策有很大影响。
春秋战国时期，奴隶制生产关系没落，代之而起的是新兴的封建制生产 关系。当时自然科学已取得很大进步，人们对于自然界和事物发展的客观规 律有了一定程度的认识。某些进步的政治家和思想家对于维护奴隶制王权统 治的天帝观念发生怀疑，主张“天道远，人道迩”（《左传》昭公十八年郑 子产语），有的甚至提出“制天命而用之”（《荀子•天论》）等人定胜天 的思想。然而，作为至上神“天”或“上帝”的地位没有发生动摇。不仅孔 子、孟子这样的思想家都鼓吹天命论，就连代表手工业小生产者利益的墨子 也宣传“尊天”、“顺天意”（《墨子•天志》）的思想。那些已在各诸侯 王国掌握政权的封建统治阶级，也借助“上帝”的旗号来维护自己的统治。 当然，上帝的阶级属性已经变了，如果说商周的上帝是奴隶制王权在天上的 影子的话，那么，封建地主阶级所说的“上帝”则是封建王权在天上的影子。
四、五行、五德、五帝和祭天
天帝观念在不同历史时期有不同的表现形式。秦、汉都是统一的封建王 朝，它们的专制主义中央集权的政治制度和经济制度，都对后代封建社会有 深远影响，同样，这个时期的宗教观念也对后世有很大影响。秦汉时期盛行 的“五帝”崇拜和祭天制度，是天帝观念的新的表现形式。“五帝”观念与 阴阳五行学说密切相关，在先秦已开始形成。
战国时期，全国逐渐出现统一的趋势。各派学者提出种种哲学、政治学说，以供封建统治者采纳。其中，阴阳五行学说曾对秦汉时期的宗教和哲学 发生重大影响。按照《荀子•非十二子》的说法，这一学说的最早创立者是 子思及其门徒孟子，然而实际上是由比孟子稍后的齐国邹衍（前 305—240 年）完成的。《汉书•艺文志》所录《邹子》四十九篇和《邹子终始》五十 六篇皆已佚失。《史记•孟子荀卿列传》说邹衍：
深观阴阳消息，而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经， 必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载 其ﶮ祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。⋯⋯称引天地剖判以来，五德 转移，治各有宜，而符应若兹。
看来是在运用和发挥天人感应和循环论思想。 邹衍讲的“五德”，即《尚书•洪范》中讲的水、火、木、金、土五种
元素，也称“五行”。邹衍利用天人感应和天道循环论的观点，对《洪范》 的五行说进行改造，创立了“五德终始”说。《吕氏春秋•应同》有这样一 段记载：
凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰：“土 气胜”。土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰：“木 气胜”。木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水，汤曰：“金气 胜”。金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书集于周社， 文王曰：“火气胜”。火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水色胜。 水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备，将徙于土。
此处虽然没有明言是邹衍的学说，但据《文选》卷六左思《魏都赋》李善注 引《七略》：“邹子有《终始》，五德从所不胜，木德继之，金德次之，火 德次之，水德次之”。可以认为，这至少是源出于邹衍的“五德推移”说。 引文说的是从黄帝经夏、商、周，到行将出现的王朝是按照五行相胜的过程（即木胜土，金胜木，火胜金，水胜火）演变的，以后的人类历史就是按照 五行相胜次序分为五个大的环节的无限循环过程；历代帝王政权的交替就是 按照五行相胜的公式进行的。邹衍的学说在齐、梁、燕受到欢迎。因为战国 后期一些封建诸侯都希望上天按照“五德终始”的循环次序使他们得到新的 机会，象过去的圣王一样建立统一的王朝。
战国末年有人把当时的天文历法学说与阴阳五行思想相比附，认为春夏 秋冬和东西南北的方位都与阴阳五行有关。如《吕氏春秋•十二纪》与《礼 记•月令》都以春夏秋冬与四帝、四神、四德、四方等相配，配合的程序如 下：
春，其帝太皞（谓为“木德之帝”），其神句芒（谓为“木官之神”），其虫鳞， 其音角（角，木也，位于东方），其数八（五行之数为五，此为基数，木序为 三，故数序为八）。(3)
夏，其帝炎帝（火德之帝），其神祝融（火官之神），其虫羽，其音徵（徵，火也， 位于南方），其数七。
秋，其帝少皞（金德之帝），其神蓐收（金神），其虫毛，其音商（商，金也，在 西方），其数九。
冬，其帝颛顼（水德之帝），其神玄冥（水神），其虫介，其音羽（羽，水也，位 在北方），其数六。
可见，在关于天的神化方面，除了一般称谓的“天”、“上帝”以外，还认 为在天的四方有四个帝，这四个帝原来都是人间的“圣王”，都曾以五行的 一“行”（德）作为天命所归的标志而进行统治，死后成为主管四方、四时 和五行之神。结合其他资料，四帝是：东方天帝太皞，属木，主春，因木为 青色，故亦称青帝；南方天帝炎帝，属火，主夏，因火为赤色，故亦称赤帝； 西方天帝少皞，属金，主秋，因金为白色，故亦称白帝；北方天帝颛顼，属 水，主冬，因水为黑色，故亦称黑帝。如果再加上“土德”的黄帝，则正好 为五帝。
在秦始皇建立统一的封建专制主义中央集权的过程中，曾利用阴阳五行 学说为自己服务，论证秦王朝统治的合法性和神圣性。史载：
自齐威、宣之时，邹子之徒，论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用 之。⋯⋯（《史记•封禅书》）
秦始皇既并天下而帝，或曰：“黄帝得土德，黄龙地螾见。夏得木德，青龙止于郊， 草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤乌之符。今秦变周，水德之时。昔秦文 公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。”于是秦更命河曰“德水”，以冬十月为年首，色上黑， 度六以为名，音上大吕，事统上法。（《史记•封禅书》）
按照阴阳五行学说，水在季节上属冬，颜色为黑色，时间应从夏历十月（见
《吕氏春秋•十二纪》）开始，五德循环的位数是六，在音律上属阴，水阴 主刑杀；因此，秦得水德，就应以冬十月为岁首，崇尚黑色（衣服、旌旗为 黑色），以六为度量单位（如符是六寸，步为六尺之类），以大吕（为阴律 之始）为正音，以法为施政准则。秦始皇就是这样做的。
秦始皇认为得到上天的委任，很重视祭上帝。即位的第三年（前 219 年） 就到泰山封禅。“封”是在泰山顶上祭天帝；“禅”是在泰山下的梁父山祭 地神（“地主”）。此外，还祭青、黄、赤、白四帝。
汉初制度草创，因袭秦代的很多，对汉代应得五行的哪一德，长期没有 定论。汉高祖东击项羽入关，“问：‘故秦时上帝祠何帝也？’对曰：‘四 帝，有白、青、黄、赤帝之祠。’高祖曰：‘吾闻天有五帝，而有四，何也？’ 莫知其说。”（《史记•封禅书》）他即命立黑帝寺，称为“北畤”，按时 命人祭祀。据此，汉高祖自认为是直接承周（火德）而得水德。文帝时虽有 人上书说汉承秦后，应为土德，改正朔，但当时丞相张苍认为“汉乃水德之 时”，提出反对意见。直到汉武帝太初元年（前 104 年）才正式按土德改制： 定历法，以正月为岁首，(4)崇尚黄色，数用五，定官名，协音律。
所谓“五帝”说本来是国家分裂的产物。商、西周国家统一，只有“天”、
“上帝”，而没有各据一方的五帝。东周以后诸侯称雄割据，才出现五帝说。 秦据西方，为表明自己受天命，曾自称得“金德”，祠白帝；后来也祠青、 赤、黄帝，可能与它想吞并四海有关。汉初一度祠黑帝，以受水德自命，后 来虽认为受“土德”，但并没有特别强调祠黄帝，而是五帝并祠，这也许与 国家已统一有关。汉代皇帝的“郊祀”，就是祭这五帝。《淮南子•天文训》 在介绍“五星”时对五帝有个概括的说法：
东方，木也，其帝大皞，其佐句芒，执规而治春，其神为岁星（木星），其兽苍龙， 其音角，其日甲乙。南方，火也，其帝炎帝，其佐朱明，执衡而治夏，其神为荧惑（火星）， 其兽朱鸟，其音徵，其日丙丁。中央，土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而制四方，其神 为镇星（土星），其兽黄龙，其音宫，其日戊己。西方，金也，其帝少皞，其佐蓐收，执 矩而治秋，其神为太白（金星），其兽白虎，其音商，其日庚辛。北方，水也，其帝颛顼， 其佐玄冥，执权而治冬，其神为辰星（水星），其兽玄武，其音羽，其日壬癸。
虽特别指出“黄帝”是“制四方”的，但五帝毕竟是各据一方，以主宰五星者。汉武帝时，在它们之上又安置了一个更高的统一的天帝，此即“太一” 神。
汉武帝时，社会生产已得到恢复发展，由于削弱诸侯王势力，中央集权 已相当巩固，在政治上已出现大一统的政治局面。元光六年（前 134 年）汉 武帝接受董仲舒的政治主张，罢黜百家，独尊儒术。第二年，方士谬忌奏祠 太一方，说：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南 郊⋯⋯”（《史记•封禅书》）。明确指出五帝只是“太一”神之“佐”， 可见“太一”是至上神。武帝采纳这个建议，在长安东南郊立祠祭祀，此后 又在甘泉设太一祭坛（泰畤）。武帝东到泰山举行封禅仪式，采用的也是“如 郊祠太一之礼”。（《汉书•郊祀志》）
汉武帝以后，汉王朝的祭祀制度没有发生根本变化，直到东汉也是如此； 只是“太一”已经取得统一的至上神地位，不再称为“太一”，而一般称为
“皇天上帝”，与“后土神祇”并祀，并配祀以皇祖。 秦汉的天帝观念和祭天制度一直影响到宋元以后。《礼记》中的《郊特
牲》、《月令》诸篇和《周礼》中的《大宗伯》、《大司乐》诸章，以及东 汉郑玄、三国魏王肃等人的注疏，便成为历代封建王朝制定祭祀天地神祇礼 法的重要根据。对于至上神也有不同称法。《元史•祭祀志》载：
《周礼》所祀天神，正言昊天上帝。郑氏以星经推之，乃谓即天皇大帝。然汉、魏 以来，名号亦复不一。汉初曰上帝，曰太一，曰皇天上帝。魏曰皇皇帝天。梁曰天皇大帝。 惟西晋曰昊天上帝。与《周礼》合。唐、宋以来，坛上既设昊天上帝第一等，复有天皇大 帝，其五天帝与太一、天一等，皆不经见。本朝大德九年，中书圆议，止依《周礼》，祀 昊天上帝。至大三年圆议，五帝从享，依前代通祭。 明清时代祭天制度大致相同。明成祖迁都北京后，以至清代，每年分祭
天地于南北郊，即冬至在圜丘（天坛）祭昊天上帝，以大明（日）、夜明（月）、 星辰、太岁（值岁之神）从祀；夏至在方丘（方泽坛、地坛）祭皇地祇，以 五岳、五镇、四海、四渎从祀。此外，春分时在日坛祭日，秋分时在月坛祭 月，并配祀二十八宿、五星。
五、神仙和方士
在战国时期出现了一种神仙学派。《汉书•艺文志》说：
神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无 怵惕于胸中⋯⋯
所录神仙家书目不少都冠以“黄帝”、“太一”名称，看来直接吸收了道家 思想。与邹衍同时的神仙家有宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高，都是燕人。 他们“为方仙道，形解销化，依于鬼神之事”（《史记•封禅书》）。
从现存资料看，《庄子》书中已有不少神仙家思想。它称得道者为“真 人”、“至人”、“神人”、“圣人”，说他们可以不食人间烟火物，凌空 飞行，长生不老。如《逍遥游》中的列御寇可乘风飞行，周游天下；而更高 的“神人”、“圣人”连风也不凭借，“乘天地之正，而御六气之辩，以游 无穷”。藐姑射山的神人“不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎 四海之外”。《大宗师》说真人“登高不栗，入水不濡，入火不爇”，“其 寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深；真人之息以踵，众人之息以喉”。 这些思想直接被神仙家吸收。
秦汉时期的神仙家也称为方士，认为他们掌有可以与鬼神往来的方术。 秦始皇时的徐市（福）、韩当、侯公、石生、卢生，汉武帝时的李少君、栾 大等，都说在东海中有蓬莱、方丈、瀛洲三座神山，上面住着神仙。那里的 宫殿是用黄金、白银建造的，禽兽全是白色的。但此地一般人难以达到。据 称，此处的神仙有羡门、高誓、安期生等，他们有长生不老之药。
这种神仙思想与传统的上帝鬼神观念不完全相同。以上帝为首的诸神一 般都是自然界和人类社会某一方面的主宰者。方士讲的神仙却是在世外洞天 过着逍遥自在的生活，长生不老。如果有人按照方士的指导从事修炼，据称 可以成仙，肉体飞升。战国时的齐威王、齐宣王和燕昭王以及秦始皇、汉武 帝，都曾派人入海求仙，找长生不老之药。
汉武帝时国力强盛，积极利用和发展宗教，祭太一神，封禅，祭山川， 改正朔，又任用许多方士，为他求长生不老的药。李少君称自己有祠灶、谷 道（“辟谷”，不吃五谷）、却老之方，能役使鬼神，炼丹沙化为黄金，入 蓬莱山求仙药。武帝对他十分宠信。当他病死时，武帝还认为他是“化去” 的。方士谬忌、少翁、栾大、公孙卿等也受到武帝的宠任。少翁自称能致鬼 神，为骗武帝相信他能请来天神，自写帛书使牛吞入腹中，说：“此牛腹中 有奇！”杀牛得帛书，武帝认得是他的笔迹，就把他杀了。公孙卿对武帝说， 当初黄帝采首山铜铸鼎于荆山下，鼎成，有龙从天上垂胡须把黄帝迎上天去， 群臣后宫七十余人乘龙上天。武帝十分向往，说：“吾诚得如黄帝，吾视去 妻子如脱屣耳！”武帝每次车巡海上，都有许多齐方士上书，言神仙，献奇 方的，有时达万人。汉武帝常派出数千人去海上寻神仙，虽一再上当受骗， 但总是抱有一种侥幸心理。正如《史记•孝武本纪》所说：“天子益怠厌方 士之怪迂语矣，然终羁縻弗绝，冀遇其真。”
神仙思想是道教创立时所吸收的主要思想之一，在道教中对神仙思想又 有新的发展。魏晋时有人托汉代刘向之名撰《列仙传》，记述从赤松子至玄 俗等七十二位神仙的事迹。晋以后言神仙者多引述此书，且为道教所利用。 东晋葛洪撰《神仙传》，记述神仙八十四人，其中不少取自《庄子》、《史 记》、《汉书》、《后汉书》等，有些内容是新增加的。道教兴盛以后，在 宋代以前成书的《洞仙传》（未题撰人）、南唐沈汾（玢）撰《续仙传》、 南宋陈葆光撰《三洞群仙录》等，其中不少神仙是道教人物的神化。当然， 道教所奉的神灵神仙系统十分庞大，后面将分别介绍。
六、卜筮、望气和风角、占星术
神学天命论认为，自然界和人类社会的最高主宰是至上神“上帝”或
“天”。天是有意志和感情的，天的意志和感情经常通过自然现象和社会人 事表现出来。人们如果通过特定的方术窥测出天的意志和感情，就可以按天 意行动，做到避凶趋吉。商周以来设在国王周围的巫、祝、史、卜的重要任 务就是运用各种占卜方术来探测天意，向统治者预告吉凶。汉代从董仲舒以 后，儒者以天命论来解释天人关系的做法十分盛行，鼓吹君权神授和天人感 应，同样把占卜方术置于重要地位。
先秦以来所流行的占卜方术主要有以下几种。这些方术在封建社会各个 时期都不同程度地存在着。
1.卜筮
卜筮早在我国奴隶社会初期就产生了。卜有种种方式，商周以来最常用 的方式是钻灼龟甲和兽骨，视其纹络来进行占卜。我国近代以来在殷墟发现 的大量甲骨文，就是殷商王室占卜的记录。筮是用蓍草进行占卜。二者往往 同时使用。《尚书•洪范》记载周初商王族箕子向周武王提出治国应当注意 的八件大事（八政），其中第七件大事就是“稽疑”。他说：
稽疑，择建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克（雨、霁等皆为 卜兆，即龟甲上灼钻的不同纹络的名称）；曰贞，曰悔（贞、悔是占卦的两种方式，“内 封为贞，外卦为悔”），凡七。卜五，占用二，衍忒（推衍人事的吉凶）。三人占则从二 人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从， 卿士从，庶民从，是之谓大同；身其康强，子孙其逢，吉。汝则从，龟从，筮从，卿士逆， 庶民逆，吉。卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆， 卿士逆，吉。汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。龟筮共违于人， 用静吉，用作凶。
说明卜筮在国王决策中的重要地位。这里举出六种情况，如果国王、卿士（朝 臣）、庶民之中有一方表示赞同，而其他二方不同意，但卜、筮是吉利的， 都是可以做的；如果卜、筮都不吉利，即使三方都赞同，事情也不可做。当 时人之所以这样看重卜筮，正是因为把卜筮看作是神意的象征。
据《周礼》记载，周王室设有“太卜”、“占人”的官职，负责卜筮吉 凶。朝廷设“龟人”专门养龟，按特定方法取龟甲。朝廷每逢祭祀或举行重 大活动，都要向上帝和祖先占卜吉凶。各诸侯国也设专人主管卜筮。
《周易》是一种占卜的书，是在社会上盛行占卜的情况下逐渐形成的。 从内容看，《易经》可能最初出现于殷周之际，在流传过程中曾经孔子整理 加工。
《易经》内容包括卦、爻两种符号和卦辞、爻辞两种说明文字，共六十 四卦，三百八十四爻。每卦都有卦象、卦名，还有说明本卦性质的卦辞。爻 分阳爻（“■”），阴爻（“■”），有爻辞说明这一爻在本卦中的性质。 例如，《易经》的开头：“■乾，元、亨、利、贞。初九，潜龙勿用”。“■” 是“乾卦”的卦象，“乾”是卦名，“元、亨、利、贞”是卦辞；“初九” 是“乾卦”的第一个阳爻（从卦象的下面向上数）的爻名，而“潜龙勿用” 则是爻辞。占卦人占着哪一个卦，便根据卦辞和爻辞推断吉凶。
秦汉朝廷皆设太卜官。秦始皇焚书坑儒时，唯有“医药卜筮种树之书” 不焚。他晚年听说“今年祖龙死”的谶言，即求卜，“卦得游徙吉”，于是 远游，最后死于途中。汉朝吕后死后，丞相陈平、太尉周勃派人迎代王刘恒（文帝）为帝，代王先占卜得吉兆，才决定入京即位。汉武帝重占卜，重用 一大批占卜者，北击匈奴，西征大宛，南伐南越，都先进行卜筮。有时赏给 卜者钱数千万，卜者邱子明富贵腾达，显赫一时。据《史记•日者列传》， 当时占卜方法多种多样，有用五行占卜的，有据月和十二辰定吉凶的（建除 家），有以十二辰神灵定吉凶的（丛辰家），还有用日历（历家）、天人感 应论（天人家）、太一神（太一家）等占卜吉凶的。据《后汉书•方术列传》， 当时占卜术更是五花八门，有“七政”（日、月、五星占验术）、“元气” （阴阳占验术）、“六日七分”（用《易经》占卜的一种方术）、“遁甲” （用天干占卜）、逢吉（应人所问而占卜）、挺专（折竹而卜）、孤虚（用 天干地支搭配日辰占卜）等。
2.望气和风角
我国古代人民在从事农牧业生产中认识到风云变化和天气、季节有密切 关系，因而很注意对风云的观测。但限于当时的生产力和科学认识水平，人 们对风云的观测难以摆脱宗教神学的影响，形成神秘主义的望气和风角学 说，认为从中可以预测社会人事的吉凶祸福。
望气是依据云气的色彩、形状和变化来占验人事吉凶的一种方术。《吕 氏春秋•明理》说在乱世，“君臣相贼，长少相杀，父子相忍，弟兄相诬”， 就会在云气的形状上表现出来，有的“若犬、若马、若白鹄，若众车”；有 的“其状若人，苍衣赤省不动”，等等。汉代，有个叫王朔的人善于望气。
《史记•天官书》对望气的方术作了介绍，说仰望云气可达三、四百里，如 果登高可看得更远，根据云气形状可判断吉凶顺逆。如果两军对垒而战，云 青白色而前面稍底，就会“战胜”，云前面赤而稍仰起，将“战不胜”。汉 文帝十五年（前 165 年），赵人望气者新垣平对文帝说：“长安东北有神气， 成五彩，若人冠冕焉⋯⋯天瑞下，宜立祠上帝，以合符应。”（《汉书•郊 祀志》）文帝于是在此地立五帝庙。望气者认为，在日旁及皇帝所在的地方 都有一股非同一般的云气，叫做“天子气”。《洛书》说：“有云象人，青 衣无手；在日西，天子之气。”（《史记•天官书》正义引）还认为，凡是 命里注定要当皇帝的，即使没有即位，他周围也有五彩绚丽的“天子气”。
《史记•项羽本纪》载，范增劝项羽设“鸿门宴”，把刘邦杀死，说：“吾 令人望其气，皆为龙虎，成五彩，此天子气也。急击勿失！” 风角是依据风的方向、强弱、状态和声音来进行占验吉凶的一种方术。
《后汉书•郎f 传》注说：“风角谓候四方四隅之风，以占吉凶也。”《史 记•天官书》说汉代著名占岁者名魏鲜，他每年正月初一从风向、风力来占 验一年气候和农事的丰歉情况。《唐开元占经》卷九十一保留了一些材料， 说占候风者，要在高旷的土山上立竿，用鸡毛编成“羽葆”，吊在竿上，根 据它测到风向、风力，进行占验，按不同情况可判断出“祥风”、“灾风”、
“大兵将至风”、“旱火风”、“大水杀人风”等等。
3.占星术
我国早在远古时代就已注意观察天象，逐渐形成了古天文学，从而制定 历法，指导农业生产。《周易•系辞》载：“古者包牺氏之王天下也，仰则 观象于天，俯则观法于地。”《尚书•尧典》说尧“乃命羲、和，钦若昊天， 历象日月星辰，敬授人时。”《史记•天官书》说，在高辛氏以前掌管天文 星象的是重、黎，唐虞时是羲、和，夏代是昆吾，殷商是巫咸，周朝是史佚、 苌弘，春秋宋国是子韦，郑国是裨灶，战国时齐国是甘德，楚国是唐昧，赵 国是尹皋，魏国是石申。汉代司马迁的父亲司马谈在汉初任太史令，曾跟天 文家唐都学天文。
尽管我国古代天文学在观测日月星辰天体变化和制定历法方面取得了重 大成就，为世界天文学作出了卓越贡献，但由于时代的限制，天文科学与神 秘主义的占星术曾长期交织在一起。由于当时科学水平不高，人们对天体构 造和实际运行规律认识不够，特别对一些罕见的天象如日食、月食、彗星、 流星雨、新星等，对五大行星视运动（天文学把从地球上所观测到的天体运 动称为“视运动”）中的顺行、逆行和停留的复杂现象，还作不出科学的解 释，因而认为各种天象是天帝意志的表现。汉代董仲舒及一些今文经学家， 也是星象占验家。《史记•天官书》、《汉书•天文志》、《后汉书•天文 志》中也包含不少占星术成分。西汉末年及东汉初年出现的大量谶纬图书中， 有不少就是讲星象占验的。《汉书•艺文志•天文家》说：天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也。《易》曰： 观乎天文，以察时变。
说明了占星术的由来。 占星术包括日占、月占、五星占、二十八宿占、星变占等等。这里扼要加以介绍。 日占古代占星者认为太阳代表世上一切阳的方面，是国君的象征，从其 形象可推知世上国君统治情况。如果“明主之践位，群贤履职，天下和平， 黎民康宁，则日丽，扬其光曜”（《唐开元占经》卷五）。如果太阳暗淡无 光，表明国君“无道”，就要亡国。
月占占星者认为月是世上阴的方面的代表，如臣、子、妇、弟都属阴的 方面。“臣道修则月明有光”，“臣行刑罚，执法不得其中，怨气盛，并及 良善，则月食”（《唐开元占经》卷十七引）。
五星占古代人对水、金、火、木、土五大行星及其运动缺乏科学的认识， 把它们的不同运动形象看成是天意的表现。汉代人还把五星看成是五行的精 灵，五帝之子。《春秋纬》说：“天有五帝，五星为之使”（《唐开元占经》 卷十八引）；《荆州占》说：“五星者，五行之精也，五帝之子”（《唐开 元占经》卷十八引）。占经家认为，五星分别象征五方、五帝、五事⋯⋯等 神灵和事物。
木星（岁星）是东方青（苍）帝使者，五行中“木”的精灵，主春，决 定农业丰歉。木星和国君五常之一的“仁”和五事的“貌”相应。如果国君 “仁亏貌失”等，上帝通过木星的天象来表示谴告。 火星（荧惑），是南方赤帝（炎帝）使者，五行中“火”的精灵，主夏，决定天气干旱。国君如果在“礼”、“视”方面有了问题，天帝便以火星警 告。世上会发生暴乱、饥馑、死丧等。
土星是中央黄帝的使者，五行中“土”的精灵，主季夏，主土。如果国 君在“信”、“思”方面出了问题，上帝便以土星谴告，土星运行失常，国 土就要丧失，或发生山崩地震。
金星（太白星），是西方白帝使者，五行中“金”的精灵，主秋，主兵， 主刑杀。如果国君“义”失，“言”不当，上帝就使金星有所表示，“当出 不出，当入不入”，世上就有战乱。
水星（辰星），是北方黑帝的使者，五行中“水”的精灵，主冬，主水， 主刑。如果国君在“智”、“听”方面出了问题，水星就“变怪”，四时风 雨不调，发生水灾。
二十八宿占古人把月球轨道（白道）和太阳视运动轨道（黄道）附近天 区分布的恒星按月亮相对恒星运动的周期数字（27.32 天），分为二十八组， 因月亮每天入住（宿）一组，故称为二十八宿。《史记•天官书》按当时五 帝信仰，把二十八宿分属其中四帝（黄帝除外）的四种神兽之下，即： 东宫苍龙，包括角、亢、氐、房、心、尾、箕七宿； 南宫朱雀，包括井、鬼、柳、星、张、翼、轸七宿；西宫白虎，包括奎、娄、胃、昴、毕、觜、参七宿；北宫玄武，包括斗、牛、女、虚、危、室、壁七宿。 占星家认为这二十八宿与地上十二州（或各地区）密切相应，每二、三宿主 世上一州，如果某宿出现星变现象，地上某州就会发生灾异。据说“心”、“房”二宿代表“明堂”，如果火星进入这个星区，朝廷就会发生变故。 二十八宿之外的另一个星区拱极星区叫“中宫”，又叫紫微垣”。历代占星家都把它看作是朝廷的象征。汉代奉太一神为至上神，认为天极星（北 极星）是太一神住的地方，旁边三星是“三公”，后勾四星是“正妃”和“三 宫”，周围十二颗星是“藩臣”。据说在这个星区出现怪变星象（流星、彗 星），朝廷就会发生变乱。
星变占通过彗星、流星雨、新星（客星）等罕见天象进行占验，认为出 现这些星象，天下就会发生战乱或水旱灾害、瘟疫灾害等。
总之，在占星家看来，日月星辰有规律的出没是上帝安排的次序。一切 天象都是上帝意志的表现，日月食及彗星、流星等罕见天象是上帝对世上最 高统治者的谴告。占星者的责任是通过观察天象把天意及时告诉最高统治 者，要推行善政，避免暴虐统治。(5)
七、谶纬及其被禁毁
董仲舒《春秋繁露》的基本思想是讲天人感应，君权神授。汉武帝定儒 家为一尊，这套学说十分盛行。从西汉末年以来，以预言天命为内容的谶纬 图书大量出现，曾对社会产生很大影响。
谶就是预言，说是传达天意的。纬是纬书，是用来解释六经的。谶纬密 切结合，纬书里也充满神秘的预言。谶纬往往借用阴阳五行的语言来预言朝 代的兴衰和“天命”的归向。所谓“图”和“书”，表明有的符命采取图的 形式，上面有图；而一般是既有图也有书。《易传》讲“河出图（八卦）， 洛出书（《洪范》）”，可以说是最早的图和书。二者一般不可分，统称为
“图书”。谶的起源很早，自秦汉以后逐渐增多。西汉哀、平帝之时（前 6 年—公元 5 年），王莽利用图谶，假托天命废汉帝建立新朝，开始称摄皇帝， 最后即皇帝位（9 年），派使者“班符命四十二篇于天下”（《汉书•王莽 传》）。此后各种谶纬图符越来越多。
东汉光武帝刘秀是在谶纬盛行的时候当上皇帝的。王莽末年，宛人李通 用《河图》谶语“刘氏复起，李氏为辅”，劝刘秀起兵。建武元年（25 年）， 又有人从关中带来《赤伏符》（《河图》的一种），上面说：“刘秀发兵捕 不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主”；当时流行的《春秋演孔图》说：
“卯金刀，名为刘，赤帝后，次代周。”表示从汉高祖到刘秀共二百二十八 年（四七之际），刘秀当继汉的火德当皇帝。刘秀以为天命所归，就顺众议 即位称帝。平定全国后，刘秀对谶纬十分重视，命人校定图谶，把其中与王 莽有关的内容删掉。中元元年（公元 56 年）“宣布图谶于天下”（《后汉书•光 武纪》）。明、章二帝也迷信谶纬。虽经桓谭（约前 23—公元 56 年）、张 衡（78—139 年）等学者的反对，但谶纬一直在社会上盛行。
谶纬假托天命，讲天人感应、阴阳五行，预言国家兴废，人事吉凶。这 样对当政者构成两种威胁：（一）统治阶级内部有人可以利用谶纬篡权作乱；
（二）劳动群众也可以利用谶语符命发动起义。因此晋武帝泰始三年（267）、 南朝宋孝武帝大明（457—464）年间、梁武帝天监（502—515）年间，北魏 孝文帝太和九年（485）都曾下令禁止谶纬，但没有禁绝，直到隋初，经文帝、 炀帝采取严厉禁毁措施，谶纬书籍才基本绝迹。《隋书•经籍志》说：“炀 帝即位，乃发使四出，搜天下书籍与谶纬相涉者，皆焚之，为吏所纠者至死。 自是无复其学，秘府之内，亦多散亡。”
纬书是研究两汉神学天命思想的重要资料，因为对后代的宗教神学（特 别是道教）影响较大，所以对研究两汉以后的宗教、哲学也有参考价值。据《后汉书•张衡传》及注文所载，纬书包括“《河》、《洛》五九，《六艺》 四九，谓八十一篇也”。《隋书•经籍志》说：说者又云：孔子既叙六经，以明天人之道，知后世不能稽同其意，故别立纬及谶， 以遗来世。其书出于前汉，有《河图》九篇，《洛书》六篇，云自黄帝至周文王所受本文。 又别有三十篇，云自初起至于孔子，九圣之所增演，以广其意。又有《七经纬》三十六篇， 并云孔子所作，并前合为八十一篇。
数字与张衡讲的一样，共有八十一篇。所谓《七经纬》包括《易纬》、《书 纬》、《诗纬》、《礼纬》、《乐纬》、《春秋纬》、《孝经纬》。(6) 中国自古以来的灵魂、鬼神和天帝诸观念，为了适应不同历史时期的情 况，有所发展。这种观念经儒家整理加工，成为儒家的宗教神学观念。因为 儒家学说是中国封建社会的正统思想，因而它的宗教神学观念曾影响到社会 意识形态的各个方面。佛教的传入、发展和道教的形成，对中国的鬼神观念 有所丰富和发展，但传统的鬼神观念仍作为儒家学说的组成部分而相对独立 地存在着，并通过皇室贵族的祭天祀祖以及民间的祭神祀祖而体现出来，直 至今日在民间还有一定的影响。
第二节 中国古代的主要宗教
中国在两汉时期已形成相当系统的以尊奉天帝为中心内容的宗教观念和 宗教理论，并存在相应的宗教习俗。虽然称之为中国传统的宗教也未尝不可，
但学术界一般不这样说。我国古代的主要宗教有佛教、道教以及明清时期的 民间秘密宗教、唐朝传入而在元以后有较大发展的伊斯兰教。
一、佛教的传入和发展
佛教在公元前六世纪至前五世纪产生于印度。创始人是当时北印度的城 镇国家迦毗罗卫（在今尼泊尔国境内）释迦族净饭王的太子释迦牟尼（前 565
—前 485 年）。由释迦牟尼创立的佛教僧团得到了当时位于印度西北部的摩 揭陀国、■萨罗国等国的国王和工商业主的支持，因为主张在宗教信仰方面 “四姓平等”，从而也得到农民、手工业者和从事低贱职业的劳动者的支持， 发展迅速。在释迦牟尼去世一、二百年的时候，佛教僧团发生分裂，形成以 主张改革的大众部和主张维护原始佛教教义和戒律的上座部两大派，此后在 这两个大的部派之下又出现很多支派。在印度孔雀王朝阿育王（约前 273— 前 232 年）时期，佛教从恒河中下游地区传到印度各地，并不断向邻国传播， 逐渐成为世界性宗教。
在公元前后的两汉之际，佛教从古印度经中亚传到中国内地。《三国志•魏 志•东夷传》注引鱼豢《魏略•西戎传》说，汉哀帝元寿元年（公元前 2 年） 博士弟子景庐受大月氏（今阿富汗、巴基斯坦北部一带）使者伊存口授《浮 屠经》（大概是讲佛陀生平的经）；东汉初年，楚王刘英“诵黄老之微言， 尚浮屠之仁祠”（《后汉书•楚王英传》）；汉明帝也曾派人去印度求法， 取回《四十二章经》（小乘佛经的摘要著作）译为汉文。
当时盛行黄老、神仙方术，人们也把佛教看成是道术的一种。东汉末年， 安息（伊朗高原东北部）僧安世高等人来华译出大量小乘经典，其中包括介 绍佛教基本教义的理论著作（阿毘昙）和指导修持禅定的禅经（如《安般守 意经》等）。支谶是同时来华的大月氏僧人，他第一次把大乘般若学传入中 国内地。他所译的《般若道行品经》（或《道行般若经》）很快就受到人们 的注意，在魏晋曾风靡一时。
魏晋盛行玄学，重《老》、《庄》和清谈。魏正始（240—249 年）年间， 何晏、王弼提倡“贵无”，认为天下万有“以无为本”，名教出于自然。魏 晋之间，向秀、郭象注《庄子》，认为万有“自生”、“自尔”、“独化”， 名教即自然。以般若学说为基本内容的大乘空宗因为在思想上与玄学有相似 的地方（如空与无、真俗二谛与言意之辨等），所以受到士大夫的欢迎，并 得到迅速传播。《般若经》宣传“诸法性空”，认为世俗认识及其面对的一 切现象都是因缘和合的产物，假而不实，唯有体认永恒真实的、超越世俗认 识的“实相”、“真如”、“第一义谛”才能达到觉悟。玄学家以佛教般若 学说来发挥玄学的理论，佛教学者用玄学来解释般若学说，佛玄交融贯通， 两晋时期形成具有中国民族特色的般若学派——“六家七宗”，其中以本无 宗（主张本体为空）、心无宗（空心不空外境）、即色宗（万有即空）影响 较大。
东晋十六国后期，战乱不断，生灵涂炭，佛教因宣传因果报应和彼岸世 界的教义，受到社会普遍欢迎，发展很快，几乎普及到社会各个阶层。西域 佛图澄（232—348 年）受到后赵石勒、石虎的尊崇，除传教外，还参与军政 机要。在他的影响下，朝廷正式允许汉人可出家为僧。北方广立佛寺，僧人 增加很多。佛图澄的弟子分散到全国各地，对佛教义理和组织制度的发展， 影响很大。其中道安（312—385 年）提倡般若空宗，用玄学观点论释般若理 论，主“本无宗”。他还整理佛典，撰《综理众经目录》，为僧团制定仪规， 组织僧人系统翻译小乘经戒。他的弟子慧远（334—416 年）住庐山，广交朝 野名士，提出协调王权和僧团、名教与佛法的理论，既倡般若，又倡西方净 土信仰，对后世净土宗的创立有直接影响。后秦王姚兴迎龟兹（今新疆库车 县）名僧鸠摩罗什（343—413 年）至长安，译出经典 35 部 300 卷。其中大 乘经典《般若经》（大小品）、《大智度论》、《中论》、《十二门论》和 《百论》、《法华经》等，对后世影响深远。弟子僧肇（384—414 年）著《不 真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》等，发挥般若中观的学说，对以 往佛学和玄学所讨论的中心问题作了总结，认为世界在本质上是虚幻不实 的，是静止不动的，但“如来功流万世而常存，道通百劫而弥固”，劝人们 应相信佛教报应理论和成佛学说。
南北朝时期，从广译佛经进入深入地研究佛经，讲经和著述之风甚盛。 围绕研究佛经的不同和理论主张的差异，出现了涅盘、成实、三论、毘昙、 地论、摄论、楞伽等学派。继魏晋盛行般若之后，涅盘佛性学说特别受到人 们的重视。竺道生（355—434 年）在南朝大讲“一切众生，悉有佛性”，“一 闸提人（谓善性灭绝者）皆得成佛”和“顿悟成佛”的理论，在佛教界发生 了振聋发聩的作用。南朝宋文帝和梁武帝等人都提倡这个理论。从此，般若 空义和涅盘佛性理论成为中国佛学的两大理论支柱。《大乘起信论》虽题为 印度马鸣造，陈真谛译，实际是南北朝末的编译著作。此书认为人的精神世 界（心）生来即具有善（真如、净）、恶（无明、染）的两个方面，前者即 众生所秉有的佛性，后者即情欲烦恼；前者被后者遮蔽不能显现。此书主张 通过信奉佛教，坚持断恶修善的修行，就可使佛性显现，达到解脱。这种佛 教心性论不仅为隋唐大部分佛教宗派所吸收，对哲学界心性论的兴起也有直 接推动作用。
南朝的统治者都崇信佛教。梁武帝曾四次舍身寺院，由朝廷和群臣以巨 额金钱赎回。梁武帝并多次登坛讲经，从事著述。北朝虽发生过北魏太武帝（446 年）和北周武帝（574 年）发起的两次灭佛事件，但总的来说是积极扶 植佛教的。云冈、龙门石窟的建造，大量寺院的修建就是证明。正是由于统 治阶级的支持，南北朝时已形成了相当稳固的以经营土地为中心的寺院经 济，并在世俗官僚制度之外形成了比较完备的僧官制度。
隋唐时期，在国家分裂了近三百年以后重新建立统一的封建王朝，政治、 经济和文化都取得了空前发展，成为亚洲乃至世界的先进国家。由于统治阶 级重视文治政策，对儒、释、道三教都予以扶植，于是佛教进入鼎盛时期。 隋朝承北周武帝灭佛之后，文帝自小受尼鞠养，即帝位后常对群臣讲：“我 兴由佛法”（《续高僧传•道密传》）。他广建佛寺，度僧尼出家，命人译 经写经，从仁寿元年（601 年）开始，前后令百余州（全国共有州或郡 190 个）建舍利塔。据《辨正论》卷三记载，隋时建寺 3985 所，度僧尼 23 万 6 千余人。唐太宗即位后，曾命在全国“交兵之处”建立寺刹，“给家人、车、 牛、田庄，并立碑颂德”（《广弘明集》卷 28）。在贞观十一年（637 年）下的诏令中，他虽然有意抬高道教，说“朕之本系，出于柱史（老子李耳）”、“自今以后，斋供行立，至于称谓，其道士女冠，可在僧尼之前”（《唐大 诏令集》卷 113），但实际上，采取的是二教并重政策。武则天时因曾利用 佛教篡夺帝位，于是谕令佛教应在道教之前（同上），从此进一步刺激了佛 教的发展。唐武宗时曾一度灭佛（公元 845 年），没收寺院土地财产，毁坏 佛寺、佛像，命僧尼还俗。据《资治通鉴》卷 248 记载，被毁寺院达 4600 所，招提兰若等佛教建筑 4 万余所，僧尼还俗的达 26 万多人，没收的寺院土 地达数千（“千”当为“十”）万顷，查出奴婢 15 万人。但武宗以后，佛教 很快又得到恢复和发展。
佛教传入中国后，经过六七百年的初传、普及，逐渐成为中国民族文化 的一个组成部分，寺院经济也成为中国封建经济的一个方面。在教义理论方 面，佛教对中国传统思想文化中的哲学本体论、天人关系论和人性论以及宗 教习俗、鬼神观念等广泛吸收，在僧团组织方面，采取了中国封建宗法观念 和制度，从而形成许多具有鲜明民族特色的佛教宗派。
主要佛教宗派
在隋唐时期形成的主要佛教宗派有：天台宗、三论宗、法相宗、华严宗、 律宗、禅宗、净土宗、密宗。其中对后世影响较大的宗派有天台宗、法相宗、 华严宗、禅宗和净土宗。
天台宗创始人是隋代天台山国清寺的僧人智f （531—597 年），以《法 华经》和智f 的《法华玄义》、《法华文句》和《摩诃止观》为主要依据。 此宗认为世界是万有乃一心的产物，所谓“一念三千”。在这个前提下又提 出“一心三观”和“三谛圆融”的理论，认为世界一切空幻无实（空谛）， 存在者皆为假有或名相（假谛），二者不即不离或相即相离，是万有的本质
（中谛）。空、假、中三谛系于一心，修行者通过体认三者融通相即的关系， 可灭惑证智，达到解脱。佛与众生没有根本差别，也是相即不二的。人所具 之本性有善恶两个方面（性具善恶），极恶的人也可修证成佛。九祖湛然（711
—782 年）甚至提出连无情草木瓦石也有佛性。 法相宗（也称唯识宗）创始人是唐代名僧玄奘（602—664 年）和弟子窥
基（632—682 年），以《解深密经》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》和窥 基著的《成唯识论述记》等为主要依据。本宗对世界各种现象，特别是心理 活动和精神现象作了极为烦琐的分析和论证，认为一切皆为精神的产物，所 谓“三界唯心，万法唯识”。把人的主观认识机能或精神作用分为“八识”， 即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶八种识。前六识是认识外界的六 种机能或作用，末那识是联系前六识和第八识阿赖耶识的中间桥梁，而阿赖 耶识是主宰前七识的“根本识”，实为灵魂。认为构成世界万物的精神种子 即藏在阿赖耶识之中。世界上一切事物和现象既然属于精神作用的因缘和合 而显现，那么就不是真实的，只有清净的真如佛性（“圆成实性”）才是真 实的。人要达到觉悟就应体认真如、为此应断除对法、我的两种执著，达到“转识成智”，觉悟成佛。
华严宗实际由唐初僧人法藏（643—712 年）创立，主要依据《华严经》 和法藏所著《华严经探玄记》、《华严五教章》等。因法藏号贤首，故该宗 也称贤首宗。主张“真如缘起”论，认为世界上一切事物和现象是“一真法界”（真如、法性）的显现。它用事法界、理法界、理事无碍法界、事事无 碍法界（四法界）的教义论证世界的本质和现象，宣称体现真如本体的“理”， 显现出世界一切千差万别的事物和现象（“事”），如月映万川那样，“一 一事中，理皆全遍”，“事理融通，非一非异”（《华严发菩提心章》）。 世界上没有任何矛盾和斗争，各种事物（包括概念）皆“圆融无碍”。既然 理体与事相融通，众生与佛也就无根本差别。众生之所以轮回于生死苦恼之 中，是因为有“妄想”（世俗认识和情欲），如果能认识法界缘起重重无尽， 事事无碍的道理，就可清除“妄想”，而达到觉悟。
禅宗唐中叶以后，逐渐发展成为中国佛教的最有势力的宗派。禅宗奉北 魏时来华弘传禅法的印度僧菩提达摩（？—约 536 年）为初祖，以慧可为二 祖，僧璨为三祖，道信为四祖，弘忍为五祖。但实际上唐末以来所流行的禅 宗是由唐中期的被称为六祖的慧（或作“惠”）能（638—713 年）创立的。
《楞伽经》、《金刚般若经》、《涅盘经》、《大乘起信论》等对该宗有较 大影响。传为慧能说法记录的《六祖坛经》和历代禅师的语录为该宗传授禅 法的重要依据。据记载，五祖弘忍（602—675 年）弟子中有神秀、慧能二人。 神秀（？—706 年）的禅法主张可用他作的心偈表示：
身是菩提树，心如明镜台， 时时勤拂拭，莫使有尘埃。（《坛经》敦煌本）
主张渐悟，认为通过勤苦修行，坐禅观心，可以消除“妄念”，达到觉悟。 慧能主张顿悟，针对神秀的偈也作了一偈，说：
菩提本无树，明镜亦无台， 佛性常清净，何处有尘埃。（同上）
后两句也作“本来无一物，何处有尘埃”（《坛经》惠昕本）。慧能认为心 性本净，一切皆空，何有尘埃可染。他指出神秀的“观心看净”也是一种执 著，因为“净无形相”。他主张在坚信自身本有佛性的基础上以任运自在为 坐禅，不借助世俗观念、思虑和名相，排除任何心理追求，通过直观内省使 心与“真如”相应，此即所谓“立无念为宗，无相为体，无住为本”（《坛 经》敦煌本）。神秀的禅系因在北方，被称为北宗。慧能的禅系开始在南方 流行，称为南宗。慧能死后，弟子神会（684—758 年）与北宗辩论，推广南 宗禅法，南宗逐渐风行全国，北宗湮没无闻。禅宗简化修行方法，不重读经、 礼佛、修忏，寓修道求佛于行住坐卧，搬柴运水的日常生活之中。慧能门下， 著名的有行思、怀让两系。行思一系形成曹洞、云门、法眼三宗。怀让一系 形成沩仰、临济二宗。临济宗在宋代分为黄龙、杨歧二派。以上合称“五家 七宗”。其中影响较大的有临济、曹洞二宗。
净土宗由唐代道绰（562—645 年）及其弟子善导（613—681 年）创立， 主要依据《无量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿经》和《往生论》等。 此宗认为相信阿弥陀佛及其西方极乐世界（净土），反复诵念“南无（意为 归命，致敬）阿弥陀佛”，就可消除无量的罪，死后可被阿弥陀佛接引转生 西方净土，过福寿无边的生活。
佛、菩萨信仰
佛教是宗教，自然有其信奉崇敬的超自然的神灵崇拜。佛教对佛、菩萨 的信仰就是这种神灵崇拜的表现形式。佛教的经典中不乏否认有神的论证。
但这主要是反对婆罗门教或其它“外道”的神灵崇拜的，并不是从实质上反 对一切神灵。佛教经典，特别是大乘经典中所描述的佛、菩萨，一般都神通 广大，威力无穷，虽不用“神”的称呼，但实际上就是宗教学里所说的神。 这里仅介绍佛、菩萨信仰的一部分内容。
佛 佛教把“佛”奉为最高的崇拜对象，但对佛的解释却是各种各样的。 原始佛教基本经典《阿含经》中所说的佛，一般是指教主释迦牟尼，其中有 关“过去七佛”的说法，当是进入部派佛教以后被加进去的。部派佛教时期
（公元前四—前三世纪）对释迦牟尼佛进一步神化，而在进入大乘佛教时期
（公元前后）以后，除信奉释迦牟尼佛之外，还造出种种佛。大乘教派宣称 三世十方，到处有佛，其数多如恒河之沙，如过去有七佛、燃灯佛；未来有 弥勒佛；东方有阿閦佛、药师佛；西方有阿弥陀佛等。从佛身说，有无所不 在的“法身佛”（与法性、真如、佛性大同），有作为修行果报之身及应菩 萨需要而显身的“报身佛”，有随三界六道的不同情况而显化出来的“化身 佛”。还有其它说法。在不同经典、不同宗派，虽同奉佛为本尊，但或以释 迦牟尼佛为主尊，或以卢遮那佛为主尊，或以大日如来（摩诃毘卢遮那，实 与前同）为主尊，或以阿弥陀佛为主尊，等等。因此，不仅汉地寺院与藏蒙 地区寺院的佛像不全相同，在汉地寺院的佛像也有差异。
阿弥陀佛中国对阿弥陀佛及其西方净土（极乐世界）的信仰特别盛行。 从东汉末年到东晋，有关这种信仰的佛经陆续传到中国。《无量寿经》、《阿 弥陀经》以及《观无量寿经》宣称，遥远的古代有个国王叫法藏，他出家修 道，发下四十八个大愿，表示在他成佛后，他所管辖的佛国净土内没有地狱、 饿鬼、畜生，一切众生皆可转生此处过长寿美满的生活；他果然成了佛，号 阿弥陀佛（无量寿佛），其佛国在西方，叫“极乐世界”；众生一心专念阿 弥陀佛，或口称阿弥陀佛，死后就可转生到此处。东晋以后，弥陀信仰迅速 流行，至唐代由道绰（562—645 年）和善导（613—681 年）成立以弥陀信仰 为基本内容的净土宗，特别提倡口称念佛，说一心专念阿弥陀佛的名号，可 以消除无量的罪业，死后可转生西方极乐世界。净土宗在各个佛教宗派中是 最为流行的，因修行方法简单，在下层民众中影响很大。宋代以后，它与禅 宗结合密切。
观世音菩萨西晋竺法护译出《正法华经》，其中的《光世音普门品》就 是讲观世音信仰的。“光世音”是“观世音”的异译。东晋鸠摩罗什所译《法 华经•观世音菩萨普门品》是另一种异译本，后世最为流行。“观世音”在 唐代为避唐太宗之讳也称“观自在”。据称，观世音菩萨在众生遭受苦难之 时，会“观其音声”而去解救。在佛教信仰中，观世音菩萨是大慈大悲、以 解救众生的现世苦难为主要职责的。人们遇到水火灾害、疾病以及遭遇盗贼， 生命受到威胁之时，如果称念观世音菩萨的名字，据说就可得救；甚至向观 世音祈求生个好儿好女，也可如愿。佛经还说观世音可化为各种形象，或以 男以女，以人非人，以贫以富的等等形象，向众生传教说法，救人苦难。隋 唐以后，密教观世音经典被大量译出，介绍了种种观世音形象和相应的供养 礼拜仪规、密咒，其中主要的观世音形象有十一面观音、千手观音、马头观 音、不空羂索观音、如意轮观音、准提观音等。唐代以后，妇女形象的观世 音菩萨的信仰和造型逐渐盛行，其中的妙善公主观音、马郎妇观音（鱼篮观 音）、水月观音、杨柳观音等比较有名。南宋祖琇《隆兴佛教编年通论》载 云：过去有位国王与王后生有三女，最小女儿妙善公主生得秀丽慈祥，因抗 拒婚配而出家为尼。后来父王长癞，久治不愈。有神医称如得到“无瞋人手 目”，便可把病治好。妙善公主于是献上了自己的手、眼。其父病愈以后， 入山致谢，此时妙善显化为“千手千眼圣像”。此为妙善公主观音的出处。 所谓马郎妇观音，源于这样一个传说：唐末陕西有位年轻貌美的妇女，挎篮 卖鱼，后嫁给一位能熟背《法华经•观世音普门品》的马郎，结婚当天，“客 未散而命终”。有老僧说她是观世音化身。女性观世音形象，在宋以后特别 流行，小说、造像中大量出现。
弥勒菩萨佛教信仰中，弥勒是将要继承释迦牟尼佛位、象征“未来”与 光明的菩萨。西晋至南北朝，有关弥勒的经典《弥勒下生经》、《弥勒成佛 经》、《观弥勒上生兜率天经》等被译出。这些经典讲弥勒所在的佛国净土 在兜率天，如果有人信仰并称诵弥勒的名号，死后可转生此处。又说，弥勒 菩萨在释迦去世后五十六亿多万年以后下降人间，在龙华树下成佛，普度众 生。据称此时到处光明，五谷丰登，民众长寿多福。五代以后，人们把弥勒 与布袋和尚混同，一些寺院里的弥勒造像取布袋和尚的形象。《宋高僧传》 卷二十一载，布袋和尚名契此，明州（今浙江宁波市）奉化人，常以杖背一 布袋入市乞讨，随处坐卧，出语无常，向人预告吉凶，死前说偈：弥勒真弥勒，分身千百亿； 时时示时人，时人自不识。
世人以为他是弥勒的显化。他死后，人们便以他的形象来塑弥勒佛的造像。 中国古代农民起义军常打出弥勒的旗帜来号召民众参加，因为弥勒象征未来 和光明，在农民遭受天灾、残酷的剥削压榨时，便期望弥勒出世，改变他们 的处境。
宋代以后，中国佛教内部各宗逐渐融合，其中以禅宗和净土宗，禅宗和 天台、华严宗的结合最为密切。一般说来，净土宗在组织上最为松散，没有 独立的教团，但它的教义、修行方法几乎为一切宗派所吸收。密宗在唐末已 经衰微，它的修行仪规、密咒，也被别的宗派吸收。此外，佛教与道教、儒 家学说，也日益结合，一般称为“三教合流”或“三教合一”。佛教日益世 俗化，是它在新形势下的发展。佛教在唐初传入西藏地区，八世纪后形成藏 传佛教（喇嘛教），元初确立政教合一体制，十五世纪宗喀巴（1357—1419 年）创立黄教，成为藏传佛教主流，并流传到青海、内蒙等地区。
佛教是中国封建意识形态中的重要组成部分，它影响到哲学、道德、文 学、音乐、雕塑、美术等各个文化领域。佛教教义中的时空无限、体用相即、 心性善恶以及对心理作用的细密分析等，对中国哲学的发展起过启示和推动 作用，同时，它的悲观厌世、因果报应和三世轮回、对佛菩萨的迷信等教义， 也对中国古代人民的精神产生过严重的麻醉腐蚀作用。
二、道教的形成和发展
我国从远古以来就有灵魂不死的观念和对天帝鬼神的信仰，秦汉以来盛 行黄老神仙方术和天人感应、阴阳五行学说。东汉顺帝时，以黄老学说为基 础，吸收传统的鬼神观念和迷信方术，正式形成道教。当时的道教有两支： 一是张陵创立的五斗米道；一是于吉等人创立的太平道。
据《后汉书•刘焉传》和《三国志•魏志•张鲁传》记载，张鲁的祖父 张陵（张道陵）在东汉顺帝时到蜀郡鹄鸣山（在今四川省大邑县内）创立道教，作《道书》，凡信奉者须出五斗米。因此他创立的道教被称为“五斗米 道”或“五斗米师”。因张陵称受太上老君之命为“天师”，故亦称“天师 道”。张陵死后，其子张衡继之；张衡死后，其子张鲁继之。五斗米道奉老 子为教主，以《道德经》为主要经典，今存《老子想尔注》残卷（敦煌文书 中发现）即为张陵注释《道德经》之作。教人奉道悔过，用符水咒法治病。 设祭酒统领教徒。教徒有病，令自首罪过，写三份服罪书表，一置山上，表 示致意于天；一埋地下，一沉水下，称“三官（天地水三官）手书”。又在 路旁设置义舍，放置米肉，行人可量腹食用，但不可食之过量，否则受到鬼 的祟害。犯法者先原谅三次，最后才用刑。史称张鲁用此法治汉中三十年， 直到建安二十年（215 年）才被曹操吞灭。
与张陵创五斗米道几乎同时，于吉等人在东海（治所在今山东郯城北） 创立太平道。顺帝时琅玡人宫崇到洛阳向朝廷献其师于吉所著《太平清领书》（《太平经》）。太平道的主张可从《太平经》中了解。此书分甲乙丙丁戊 己庚辛壬癸十部，每部十七卷；共一百七十卷。其基本思想来自两汉流行的 黄老道家，也吸收了董仲舒以来的神学目的论和阴阳五行思想。东汉襄楷说 此书“专以奉天地、顺五行为本，亦有兴国广嗣之术。其文易晓，参同经典”
（《后汉书•襄楷传》）；《后汉书》作者范晔说此书“其言以阴阳五行为 家，而多巫觋杂语”。（同上）
《太平经》神化老子，把他尊为九玄帝君，为至尊之天神。书中借用道 家和阴阳家的语言宣传神仙信仰，兼及天地、五行、灾异、瑞应、养生、巫 术及伦理道德、政治主张等等。从《太平经》可以看出，太平道的创立者有 强烈的干预社会政治的愿望。它用神学的语言强调忠君孝亲，严格上下等级， 辅助帝王“致太平”。但《太平经》中也有一些批评贫富悬殊，“为富不仁” 的内容，反对以强凌弱，主张自食其力和救穷救急。东汉末年黄巾起义（公 元 184 年）曾利用《太平经》。起义军首领张角在发动和组织起义的过程中， 自称“大贤良师”，“持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之。 得病或日浅而愈者，则云此人信道，其或不愈，则为不信道”。（《三国志•魏 志•张鲁传》注引《典略》）这与五斗米道十分相似。黄巾起义失败后，太 平道也受到镇压。但道教作为一种宗教在江南、江北广大地区仍然继续流传， 在上层社会也拥有不少信徒。
东晋时道教日渐兴盛。据史书记载，东晋的哀帝信奉道教；常服“长生 药”，以致中毒不能亲自执政。著名大臣郗愔、郗昙兄弟、王羲之家族，都 信奉天师道，与道士过从甚密。道士葛洪（283—343）以博学知名，尤好神 仙导养之法。其从祖葛玄为道士，以其炼丹秘术授弟子郑隐。葛洪曾师事郑 隐，又从师于南海太守鲍玄。葛洪因功官至司徒椽、谘议参军，后于罗浮山 炼丹。所著《抱朴子》内外篇七十卷。《内篇》言“神仙方药，鬼怪变化， 养生延年，禳邪却祸之事”，属道家；《外篇》论述“人间得失，世事藏否”， 属儒家。葛洪提出改造民间流行的道教，建立官方道教的主张。他认为应把 儒家纲常名教思想吸收到道教教义之中，求仙长生者不仅要致力于炼丹、服 药和“行气”内修，而且“要当以忠孝、和顺、仁信为本，若德行不修，而 但务方术，皆不得长生也。”（《抱朴子•内篇•对俗篇》）葛洪还著有《神 仙传》十卷、《隐逸传》十卷及《金匮药方》、《肘后要备方》等。
在这个时期，道教在下层民众中也拥有众多信徒。在汉中、四川一带， 道教十分流行。西晋末年，道教徒范长生“率千余家依青城山”。李特之子 李雄攻入成都称王，拥立范长生为丞相，又拜为“天地太师”（《晋书•李 雄载记》）。东晋末年孙恩、卢循曾以五斗米道为号召，在今山东南部和江 浙一带领导农民起义，他们称自己的道徒为“长生人”。
南北朝时期，官方道教已经形成，道教受到统治阶级的保护和扶植。北 魏太武帝太平真君（440—450 年）年间，嵩山道士寇谦之改革天师道，“除 去三张伪法，租米钱税”，（《魏书•释老志》）吸收儒家学说及佛教经律 格式、斋戒祭祀仪式，以“帝王师”、“辅佐北方太平真君”自任。自称受 太上老君之命任“天师”之位，继张陵之后。因此把他创的道派称“北天师 道”。寇谦之经司徒崔浩的荐引，受到太武帝的崇信，为他建天师道场及道 坛。从北魏太武帝至北周诸帝即位都要登坛受符录。
在南朝，刘宋时有庐山道士陆修静致力传道，“祖述三张（张陵、张衡、 张鲁），弘衍二葛（葛玄、葛洪）”（《广弘明集》卷四），受到宋文帝、 明帝的礼遇。他广搜道书，编成《三洞经书目录》，此为我国最早的道经目 录。陆修静依据封建宗法制度和伦理，吸收佛教修持方法，广制斋仪，“意 在王者遵奉”。他认为“斋直是求道之本”，重礼拜、诵经、神思。此为南 天师道。
此后，南朝梁时茅山（今江苏南京市东南）道士陶弘景（456—536 年） 自称得自上清系“真人”杨羲、许谧、许谧的真传，以茅山为中心传教、整 理道教典籍。主要弘传《上清经》，是道教上清派的重要代表人物。所著《真 诰》认为“道”为元气、太极，是天地万物之源。他构造道教神仙体系，主 张三教合流，对后世影响很大。他还精于医学、天文历算。在医药学方面首 创以玉石、草木、虫兽、果菜、米实等分类法。梁武帝对他十分崇敬，每有 吉凶征讨大事，皆有咨询，时人称为“山中宰相”（《梁书•陶弘景传》）。
从隋唐到明代中叶，道教进入兴盛时期。道教教义、仪式日益完备，形 成庞杂的经典体系，在组织上存在全国性的管理体制和道官系统。
隋唐时期佛、道二教与儒家形成鼎足并立的局面。隋朝比较重视佛教。 唐朝皇室自认为是道教教主李耳的后裔，以道、儒、释排列三教次序。高宗 时尊老子为太上玄元皇帝，玄宗时“制两京、诸州各置玄元皇帝庙并崇玄学， 置生徒，令习《老子》、《庄子》、《列子》、《文子》”（《旧唐书•玄 宗本纪》）。玄宗还为《道德经》作注，并派使者搜访道经，亲自寻阅。在 他主持下，首次把道教经典编为“藏”，其目为《三洞琼纲》，凡录目 7300 卷，命人传写，以广流布，名《开元道藏》。唐代著名道士王远知、成玄英、 孙思邈、潘师正、王玄览、李筌、闾丘方远、司马承祯、吴筠等，在传教或 整理道书、发展教义等方面都具有较大影响。
宋代皇室也尊崇道教，称其祖赵玄朗为道教尊神，封为“圣祖上灵高道 九天司命保生天尊大帝”，并加封老子为“太上老君混元上德皇帝”。宋徽 宗自称道君皇帝，于太学置《道德经》、《庄子》、《列子》博士，并自注 道书。宋初道士陈抟（？—989 年）得到宋太宗赏识，好《周易》，作《无 极图》、《先天图》，依托《周易》“太极”之说，图示内丹修炼过程。宋 代周敦颐（1017—1073 年）著《太极图说》提出以“太极”为本原的宇宙构 成论，邵雍（1011—1077 年）著《皇极经世书》也以“太极”（道、心、性） 为宇宙本原，提出一套“象数之学”（“先天学”），据说都受到陈抟的影 响。他们二人的学说对理学影响很大。宋代三教合一是时代潮流。道教对理 学的影响是多方面的。宋儒“主静”的修养方法是源于《礼记•乐记》“人生而静，天之性也”，但也受到佛、道二教的影响。道士张紫阳（984—1082 年）著《悟真篇》，宣传内丹修炼，又主张三教合一，说“教虽分三，道乃 归一”，主张以道教的修炼性命学说来结合三教。他的思想对后世道教影响 甚大，南宋以后被奉为全真道南宗之祖。
南宋、金时期，国家南北分裂，道教内部也形成很多派别。在南宋统治 下的南方，除以龙虎山为中心的天师道（传说张鲁之子迁居今江西贵溪县西 南的龙虎山，宋真宗时始在此山置上清观，赐道士张正随号）(7)、茅山为中 心的上清派、閤皂山为中心的灵宝派以外，还兴起如神霄派、清微派、混元 派、东华派、净明派等，它们多从前述三山符箓派分化而来。这些派别倡导 儒、释、道三教同源一致，融合儒、释，又以大量援引、融摄理学思想为特 色。在北方地区，有金大定七年（1167 年）由王重阳创立的全真道，此外还 有真大道教和太一道等(8)。但对后世影响最大的只有原来是天师道的正一道 和全真道二派，它们直接得到元明统治者的支持。
南宋以后，南北天师道逐渐与上清、灵宝等符箓派合流，称正一道。元 世祖平定江南，命三十六代天师张正演“主领江南道教”；元成宗大德五年（1301 年）授三十八代天师张与材“正一教主，主领三山（龙虎、閤皂、茅 山）符箓”（《元史•释老传》）。明代改天师为“正一嗣教真人”，后又 恢复天师号。清代对张天师只许称“正一真人”，又不许朝觐。正一道以《正 一经》为主要经典，崇拜神仙，重视画符念咒，降神驱鬼，祈福禳灾，不注 重修持。道士可不居观而有家室。
全真道由金朝王重阳（1112—1170 年）创立于山东宁海（今牟平），入 道者称“全真道士”。主张三教合一，以《道德经》、《般若心经》、《孝 经》为主要经典，教人“孝谨第一”，“正心诚意，少思寡欲”；认为“性 者神也，命者气也，性命是修行之根本”；重视个人修炼“性命”，不尚符 箓和黄白之术；主张修道者应出家，仿照佛教建立出家和丛林制度。（参见 王重阳《立教十五论》、樗栎道人《金莲正宗记》等）王重阳死后，此派迅 速流传北方广大地区。元世祖时，王重阳的弟子丘处机（1148—1227 年）应 诏赴西域雪山，时世祖正进行西征，丘处机劝他“不嗜杀人”。“及问为治 之方，则对以敬天爱民为本；问长生久视之道，则告以清心寡欲为要”（《元 史•释老传》）。因此受到礼遇，全真道进入全盛期。此后因全真道广占佛 教寺院改为道观，大肆宣传《老子化胡经》等，引起佛教信徒和僧众的不满。 元宪宗五年（1255 年）召少林寺长老与道士李志常（掌道教）辩论，志常词 屈，于是降诏禁止毁坏佛像并伪造经文。元世祖至元十八年（1281 年）命佛 道二家辩论道教经典真伪，后将《道德经》以外的道书焚毁。全真道为此受 到打击。（祥迈《辨伪录》）元代统一中国后，禁令渐弛，全真道又得到恢 复。
明代重正一道，明世宗尤躬亲斋醮，不理朝政。道士邵元节、陶仲文出 入宫廷，担任要职。明代朝廷重视搜集整理道书，在正统、万历年间分别编 印《正统道藏》、《万历续道藏》共 5485 卷。明代在首都设道录司掌天下道 士。清代以后，道教日益衰微，其管理制度基本因袭明朝。
道教尊奉的神
道教所奉的神甚多且杂，中国自古以来所传说的神灵几乎都可在道教中
找到它们的影子。这里仅介绍几个主要的。 三清指玉清、上清、太清，是道教所奉的最高尊神。玉清是天宝君，也
称元始天尊，说是由混洞太无元之青气化生，居清微天的玉清境；上清是灵 宝君，又称灵宝天尊，说是由赤混太无元玄黄之气化生，居禹余天之上清境； 太清是神宝君，也称道德天尊，即老君（老子），说是由冥寂玄通元玄白之 气化生，居大赤天之太清境（《道教宗源》）。据说“此三号虽年殊号异， 本同一也”（《云笈七签•三宝大有金书》）。它们所由以化生的三气是天 地万有的本原，此三位尊神统御诸天神。
道教最早尊奉老子，如张陵《老子想尔注》说：“一（按，指“道”） 散形为气，聚形为太上老君”。《魏书•释老志》说：“道家之原，出于老 子。其自言也，先天地生，以资万类。上处玉京，为神王之宗；下在紫微， 为飞仙之主”，为黄帝、帝喾之师。可见，这里的老子（太上老君）即为“道” 的人格神。
据近人考证，元始天尊的偶像崇拜始于南北朝。《隋书•经籍志》谓：
“元始天尊，生于太元之先，禀自然之气，冲虚凝远，莫知其极⋯⋯天尊之 体，常存不灭”。看来也是“道”的神化。唐代道观内立元始天尊像，左右 立二真人夹侍。从此对元始天尊崇拜的风气便盛行开来。
四御在三清之下的四位天帝：第一是玉皇大帝，又称昊天金阙至尊玉皇 大帝，是总执天道的地位最高的神，如同人间的皇帝。宋真宗、徽宗都曾奉 上尊号。第二是中央紫微北极大帝，是协助玉皇执掌天地经纬、日月星辰和 四时气候之神。第三是勾陈上宫天皇大帝，是协助玉皇执掌北极和天地人三 才，统御诸星，并主持人间兵革之神。第四是后土皇地祇，或后土皇祇，为 执掌阴阳化育万物之美、山河大地之秀的女神。
此外，道教还尊奉日月五星、四方之神（青龙、朱雀、白虎、玄武）等 等。对民间早已存在的自然神，诸如雷神、风伯以及与日常生活密切相关的 门神、灶神及城隍、土地等神，道教也都信奉。至于道教传述的神仙更多， 如赤松子、黄帝、西王母、东王公、三茅真君⋯⋯八仙等等，或为神话传说， 或为修道者的神化，兹不详述。
道教追求“长生不老”，自然重视养生修炼之道。其中有直接继承道家 的，有的则在秦汉神仙方术的基础上有所发展。在修炼方术中，有以静修心 神的“守一”内修方术，也有以吐纳为主的呼吸修炼方术“服气”（行气）、 服食药物（或草药，或烧炼的丹药）的“服食”等等。道教的修炼方术虽含 有不少迷信糟粕，但也含有一些我国古代人民在与疾病斗争中所积累的医药 保健经验，至今仍有一定的借鉴意义。
在中国古代封建思想结构中，儒、释、道三教是三大精神支柱。道教与 儒、释既有互相排斥的一面，同时又互相吸收。在历史上，道教作为华夏之 教有时站到儒家一边共同对抗佛教。宋代以后三教合流已成定局。道教从创 立以来，对中国古代的政治、哲学、文学、艺术以及医药、卫生保健等各个 领域，都发生过深刻影响。作为宗教，它的消极方面自然不能低估，但作为 文化的一个组成部分，也有不可抹煞的积极方面。
三、民间秘密宗教
民间秘密宗教是指在民间秘密流行而受到封建统治阶级禁止和镇压的宗教。严格说来，东汉以来已存在秘密宗教。但这里所说的是特指宋元，特别 是明清的秘密宗教。宋以后中国封建社会进入后期，各种社会矛盾日益激化， 农民反抗封建地主阶级的斗争方式也是多种多样的，其中打着宗教的旗帜、 或以宗教作为组织形式的农民起义时有发生。农民利用的宗教，一般就是秘 密宗教。由于时代潮流的影响，这些宗教都具有三教合一的特点，并且带有 强烈的政治色彩。影响较大的有白莲教、摩尼教、罗教、黄天教、红阳教、 闻香教、八卦教等。
白莲教原为佛教净土宗的一支，称白莲宗，为南宋初茅子元所创立。他 先学天台宗，后慕东晋慧远建白莲社遗风，“劝人皈依三宝，受持五戒”， 编成《莲宗晨朝忏仪》，代众生礼佛忏悔，祈愿众生往生净土，在平山淀山 湖（今上海青浦县西）建立“莲宗忏堂”，自称“白莲导师”。他主张禅、 净一致，即使“不断烦恼，不舍家缘，不修禅定”，也可往生净土。官府以
“事魔”之罪把他流放到江州（今江西九江），以后被赦，应诏为孝宗说教 义，受赐“劝修净业莲宗导师慈照宗主，”著有《圆融四土图》等。（《莲 宗宝鉴》卷四）该宗教徒“谨葱乳，不杀，不饮酒，号白莲菜。”（《佛祖 统纪》卷四十七）元代以后，此宗吸收弥勒信仰，认为弥勒菩萨将从兜率天 宫下生人间成佛，在龙华树下三度说法度众，信徒到处成立白莲社。元武宗 至大元年（1308 年）、英宗至治二年（1322 年）反复遭禁。在流传中又吸收 摩尼教的二宗（光明、黑暗）三际（初、中、后）教义及其明王信仰，认为 光明（善的方面）终将战胜黑暗（恶的方面），出现光明的王国。元末韩山 童领导的红巾军起义曾利用白莲教，称“弥勒佛下生，明王出世”（《明史•韩 林儿传》）。明正德（1506—1521 年）以后，受罗教影响，吸取“真空家乡， 无生老母”观念，说无生老母派弥勒佛等神佛下凡，拯救众生回“真空家乡”。 白莲教的教派很多，明代有闻香教、大乘教清茶门等教门；清代有清水教、 八卦教、天理教等。利用这些教门起义的农民很多，著名的有明天启二年（1622 年）山东徐鸿儒起义，清嘉庆年间川、鄂、陕的白莲教大起义等。
摩尼教公元三世纪，由古伊朗的摩尼所创立。此教在祆教二元论的基础 上吸收基督教、佛教、诺斯替教（希腊—罗马古代秘传宗教之一）等教义而 形成自己的信仰理论，以二宗（光明、黑暗）、三际（初际、中际、后际） 为根本教义，认为“先知”摩尼作为明王的使者，将通过传教教化，最终战 胜黑暗，出现光明王国。唐初传入中国，武则天延载元年（694 年），波斯 国拂多诞持《二宗经》来华传教；玄宗开元二十年（732 年）敕“末尼是邪 见，妄称佛教，既为西胡师法，其徒自行，不须科罚”（《佛祖统纪》卷五 十四）。此后在两京及荆扬诸州都建有为波斯人及回纥人使用的摩尼教寺， 其徒白衣白冠。唐武宗会昌五年（845 年）灭佛，摩尼寺也被毁，教徒被迫 还俗，此后便成为秘密宗教。五代梁贞明六年（920 年），陈州母乙曾利用 摩尼教发动起义。《佛祖统纪》卷五十四记载：“其徒以不茹荤饮酒⋯⋯画 魔王踞坐，佛为洗足，云佛大乘，我乃上上乘。”统治者蔑称此教为“食菜 事魔”教。北宋方腊起义（1120 年）曾利用摩尼教；南宋初年，信州，严州、 宣州、赣州的农民起义也曾利用此教。 罗教明正德年间（1506—1521 年）由山东即墨人罗清（又名罗梦鸿，后 被教徒尊为罗祖）创立于直隶密云（今北京市密云县）。罗清著有《苦功悟 道卷》。其教与禅宗南宗相近，主张不立文字，否定佛像寺庙；以“真空”
（此取自佛教般若学）为宇宙本原，创“真空家乡，无生老母”八字真诀， 劝人修证来世。该教的基本群众是漕运水手，以运河两岸为活动中心，在各 地设有庵堂，内供奉罗祖像，并有五部文册经卷。曾对青帮的形成有较大影 响。罗教后来分为无为教、大乘教，江南则有老官斋教。
八卦教康熙年间（1662—1722 年）由山东单县人刘佐臣创立，以八卦作 为组织形式，形成“内安九宫，外立八卦”的宗教体系。此教也称五荤道、 收元教、清水教、天理教、九宫教等。实际是从元明白莲教演变而来。清中 叶，山东的清水教起义和直、鲁、豫的天理教起义，清末的义和团运动，都 曾利用此教。(9)
四、伊斯兰教
伊斯兰是阿拉伯语 Islām 的音译，意为“顺从”。伊斯兰教在中国也称“回教”、“清真教”、“天方教”等。七世纪初由阿拉伯半岛麦加人穆罕 默德（约 570—632 年）创立。主要教义是：信仰安拉（Allāh，中国也译为“真主”）是创造宇宙万物的唯一的神，穆罕默德是安拉的使者。以《古兰 经》为根本经典，认为它来自安拉的“启示”。信世间一切事物都是安拉的“前定”，并信仰“死后复活”、“末日审判”等。规定教徒应做到“五功”： 念“清真言”（“除了安拉，再没有神，穆罕默德是安拉的使者”）、礼拜、 斋戒、纳天课（宗教课税）、朝觐（教徒如有可能，一生应去麦加朝觐一次）。 穆罕默德创教后，在麦地那建立了政教合一的政权，随着阿拉伯半岛的统一， 发展为全半岛的统治宗教，八世纪初发展为跨欧、亚、非三洲的世界性宗教。 七世纪随着大食（阿拉伯）与中国的经济往来，传入中国。现史学界一般以 唐永徽二年（651 年）大食朝贡使进献作为伊斯兰教传入中国的开始。唐时 称伊斯兰教为“大食法”，杜环《经行记》最早记述了伊斯兰教的基本信仰 和仪规（见杜佑《通典》卷 193、194）。但整个唐宋时期，信仰伊斯兰教的 主要是来华的阿拉伯人、波斯人等。元代，随着西域等地被蒙古军征服，大 量所谓“色目人”（包括畏吾儿、回回等十几个民族）来到内地，他们大部 分已信奉伊斯兰教。此时大食人来华的也比前代多。因此，元代伊斯兰教得 到较大发展。在《元史》和《元典章》中，一般把信奉伊斯兰教的人称为“回 回”，其礼拜堂为“回回寺”。从元代政策来看，对伊斯兰教是歧视的。明 清时期，伊斯兰教虽仍受到统治阶级的歧视和压迫，但取得比较深入的传播， 教徒以中国人为主体，不仅信奉此教的汉人是中国人，就连过去来自阿拉伯、 波斯等地的信徒，也成为中国人了。伊斯兰教深入到内地农村，各地建了很 多礼拜寺。伊斯兰教在宗教教育、学术研究方面，也有较大发展。伊斯兰教 的寺院教育，其首倡者是明代的胡登洲（1522—1597 年）。到清末，以礼拜 寺为中心的宗教教育相当普遍，主要课程包括学习阿拉伯文、教授教法和宗 教哲学。明清时期，中国出了一批伊斯兰教学者，他们著述译书，对传教和 伊斯兰教教育的普及，起了推动作用。其中明末清初的王岱舆所著《清真大 学》、《正教真诠》，张中的《归真总义》，伍遵契所译《归真要道》，马 注的《清真指南》，清代刘智的《天方性理》、《天方圣礼择要解》、《天 方至圣实录》，马德新所译《四典要会》、所著《性命宗旨》等，都比较有 名。马德新的《宝命真经直解》和清末马联元的《孩听》，可说是《古兰经》 的最早汉文译本。(10)伊斯兰教至今仍在回、维吾尔、哈萨克、乌孜别克、 塔吉克、塔塔尔、柯尔克孜、撒拉、东乡、保安等十个少数民族中流行，在历史上对这些民族的生活习俗、道德观念和文化艺术等有过深刻的影响。
五、宗教典籍
中国拥有丰富的宗教典籍，其中佛、道二教的典籍最多，影响也最广泛。 它们不仅是宗教典籍，实际也是中华民族文化遗产的一部分，其中虽然具有 大量神秘主义和封建迷信的内容，但也包含不少有价值的以至科学的成分。
自佛教传入中国以后，中外僧人翻译了不少佛典，我国僧人也写出了大 量佛教著作。从东晋道安开始，不少人对佛教典籍进行分类整理，撰写目录 和提要。现存经录中，著名的有南朝梁僧佑《出三藏记集》、隋代费长房《历 代三宝记》、唐代道宣《大唐内典录》、唐代智升《开元释教录》、唐代圆 照《贞元新定释教目录》等。随着印刷术的进步，佛经从手写转为雕版印刷。 我国第一部雕版《大藏经》是在北宋初的开宝四年（971 年）至太平兴国八 年（983 年）由朝廷主持雕印的，所收范围以《开元释教录》为准，简称《开 宝藏》。以后民间也多次组织雕印佛经，其中至今保存完备的有宋末元初由 江苏碛砂延圣院雕印的《大藏经》，简称《碛砂藏》，现在流行的是上海 1935 年的影印本。辽、金、元、明、清各朝统治者也都组织雕印《大藏经》。中 国的《大藏经》也流传到朝鲜、日本等国。现存十三世纪由朝鲜高丽王朝雕 印的《高丽藏》，主要依据的是《开宝藏》和《契丹藏》。现国内常用的有 本世纪初由上海频伽精舍出版的《频伽校印大藏经（《频伽藏》，此原据日 本《缩刷藏经》排印），以及日本出版的《大正新修大藏经》（《大正藏》）。 目前我国正在据《金藏》（《赵城藏》本）和其它经藏编印《中华大藏经（汉 文部分）》。西藏文《大藏经》由称做“甘珠尔”（经律）和“丹珠尔”（论） 的两大部分组成，现存的主要有十八世纪的北京版、德格版、纳塘版三种。 这些《大藏经》是研究古代印、中、日等国佛教史的重要资料，也是研究这 些国家古代社会和文化的重要资料。
道教创立后，从《太平经》开始，以后各种道书大量出世。南北朝宋时， 道士陆修静首编道书目录，名为《三洞经书目录》，书中称行世经典 1090 卷。“三洞”者，指洞真、洞玄、洞神，谓分别传授自天宝、灵宝、神宝三 清系统的经典，即用作道书的分类法。唐开元年间（713—741 年），首次将 道书编辑成“藏”，天宝七年（748 年）诏令传写传布。宋时编《宝文统录》， 以后又加以增编。按三洞、四辅（太清、太平、太玄、正一）分类，采千字 文编号，称《大宋天宫宝藏》，奠定了后世《道藏》编纂体制。宋徽宗崇宁 年间（1102—1106 年）又重加较补，称《崇宁重校道藏》。政和年间（1111
—1118 年）又增修，称《政和万寿道藏》，并予以雕印。此后金、元均以此 藏为底本重行刊印。但以上道藏因兵火和元代佛道之争，几经焚毁，早已散 失。明英宗正统十年（1445 年）由邵以正督校，编为《正统道藏》雕印；万 历三十五年（1607 年）又雕印《万历续道藏》。此二藏至今保存，为研究道 教提供了基本资料。此外，清康熙年间（1662—1722 年）彭定求收集道书 200 多种，辑成《道藏辑要》，以二十八宿编号，分为 28 集，200 余册。虽为《道 藏》的节本，其中也包括明版《道藏》之外晚出的道书。现流行的是光绪三 十二年（1906 年）的重刊本《道藏辑要》。《道藏》内容十分庞杂，除道书 外，还有诸子论著及注释，以及有关医学、化学、生物、体育、保健等著作。 佛、道教经典部帙庞大，例如，《大正藏》全一百卷（册），收佛书 3360 部 13520 卷，现正编纂的《中华大藏经》拟出 220 册，正续二编拟收佛书 4200 种，23000 卷。道教书籍，正续《道藏》收道书 5485 卷。与此相比，修于清 乾隆三十七年至四十七年（1772—1782 年）的《四库全书》，共收书 3503 种，79337 卷。以卷数与之相比，佛书相当它的四分之一左右，道书相当它 的百分之七左右。由此也可以看出佛、道教典籍在中国文化典籍中的份量。
（杨曾文）
注释：
(1)郭沫若《先秦天道观之进展》，载《青铜时代》，《郭沫若全集》历 史编第一卷，1982 年人民出版社版。
(2)以上还可参考胡厚宣《殷卜辞中的上帝和王帝》，载《历史研究》1959 年第 9、10 两期。
(3)此不引原文，注释参见东汉高诱注。
(4)以正月（建寅）为岁首，实际不是按五德说改正朔的，而是按汉时流 行的“三统”说改的。按照这种说法，夏为黑统，商为白统，周为赤统，历 史永远按黑、白、赤三统循环。汉继周，自然应为黑统，行夏历，以正月为 岁首。见董仲舒《春秋繁露•三代改制质文》。
(5)以上可参考任继愈主编《中国佛教史》第一卷第一章，中国社会科学 出版社 1981 年版。该章为笔者执笔，这里仅选取要点介绍，一些地方有修改 补充。
(6)关于纬书的辑佚书，可看明陶宗仪《说郛》、明•孙瑴《古微书》、 清•马国翰《玉函山房辑佚书》等。日本安居香山、中村璋八编有《重修纬 书集成》八册（已出六册），收集详博，可以参考。
(7)见傅勤家《中国道教史》第六章第四节，商务印书馆 1937 年版。
(8)《元史•释老传》。并参见卿希泰《中国道教的产生、发展和演变》
《文史知识》1987 年第 5 期；日本洼德忠《道教史》第五章，山川出版社 1977 年版，《道教入门》之五，南斗书房 1983 年版。
(9)韩秉方、马西沙《中国封建社会的民间宗教》，《百科知识》1983 年第 9 期；马西沙、程歗《从罗教到青帮》，《南开史学》1984 年第 1 期； 马西沙《八卦教世袭传教家族的兴衰》，《清史研究集》，四川人民出版社
1986 年版。
(10)白寿彝《中国伊斯兰之发展》等，见李兴华、冯今源编《中国伊斯 兰教史参考资料选编》上册，宁夏人民出版社 1985 年版；白寿彝《中国回教 小史》，《中国伊斯兰史存稿》，宁夏人民出版社 1982 年版。